گفتمان خلافت بعد از فروپاشی امپراتوری عثمانی

به طور کلی، جهان اسلام بعد از فروپاشی امپراتوری عثمانی، از سویی  با خلاء گفتمانی[1] در مورد نوعیت ساختار سیاسی مواجه شد و از سویی دیگر، با هیمنه‌ی تفکرات غربی و اروپایی روبرو. آنچه برای مسلمانان باقی مانده بود، شوکت و اقتداری بود که در دوران زعامت خلفای عباسی اتفاق افتاده بود و مسلمانان همواره از آن به عنوان دوران مجد و عظمت اسلام سخن می‌زدند. اما بعد از فروپاشی، یاس فلسفی و الهیاتی دچار مسلمانان گشته بود و فشار از دو جبهه به آن‌ها وارد می‌شد. صحبت در مورد مبناهای گفتمانی حکومت اسلامی و یا به عبارت بهتر، اسلام سیاسی درکی عمیق و واضح از شرایط امروزی به دست می‌دهد. به خصوص این که در دوران فعلی گروه‌های مسلح بنیادگرای تروریست با نظام‌های سیاسی اسلامی به مانند خلافت و یا امارت درصدد هستند که نظام‌های مستقر فعلی را به چالش کشیده و طرح‌واره‌ی ذهنی خود را در مورد نظام سیاسی اسلام اجرایی کنند. در این گفتار، به چند موضوع پرداخته خواهد شد. نخست در مورد تاریخچه‌ی تلازم اسلام و سیاست از دوران صدر اسلام صحبت خواهد شد و بعد در مورد اسلام سیاسی معاصرو فروپاشی امپراتوری عثمانی و به دنبال آن بحران خلافت پرداخته خواهد شد. و در نهایت مبانی گفتمانی و ایدئولوژیک خلافت داعش و ناکامی این ساختار سیاسی اسلامی در شرایط حاضر به بحث گرفته خواهد شد.

مقدمه:

زمانی که از حکومت اسلامی سخن می‌گوییم، در حقیقت، تلازم دو نهاد در یک فاصله‌ی زمانی یکسان در ذهن تداعی می‌گردد. حکومت اسلامی به معنای هم‌آمیزی نهاد دولت و نهاد دین است. مفاهیمی به مانند دولت دینی نیز برآمده از متن چنین پدیده‌ای است. هر سه دین ابراهیمی و الهیات این ادیان، با این مفاهیم آشنا هستند. در دین یهود و در مسیحیت این تلازم وجود داشته است. یعنی دین، به مثابه‌ی بنیادی برای مشروعیت سیاسی حاکم زمان محسوب می‌شده است. و در نهایت اسلام به عنوان سیاسی‌ترین دین، نیز مورد بحث بوده است.[2]

زمانی که از تلازم دین و سیاست با هم‌دیگر در اسلام صحبت می‌شود، به معنای این نیست که این پدیده، امر حادث بوده باشد. بلکه این پدیده‌ امر قدیم بوده است و از زمان صدر اسلام وجود داشته است. به این معنا که این‌طور نبوده است که بعد از فروپاشی خلافت یا امپراتوری عثمانی، عده‌ای از دانشمندان و روشنفکران مسلمان گردهم دیگر جمع شده باشند و فریاد وا مصیبتا سر دهند که حکومت ما از کف رفت و «دیگری» حکومت را قبضه خواهد کرد. نه.

به طور اساسی، متفکران اسلامی بر این اعتقاد بوده‌اند که الاسلام هو الدین الدوله و الدیانه. یعنی این که منظومه‌ی فکری اسلام تلازم دین و سیاست با هم‌دیگر است. اسلام کلاسیک به مانند مسیحیت در عهد جدید نیست که می‌گوید «کار خدا را به خدا و کار قیصر را به قیصر واگذارید[3]».

پیامبر اسلام، هم امت و هم نظام و ساختار سیاسی را بنیان‌گذاری کرد و حاکم مقتدر هر دو نهاد امت و ساختار سیاسی شد. از زمان صدر اسلام، دین و دولت با هم‌دیگر سازگاری داشته‌اند. حتا پیامبر، فرمان جنگ و صلح، جمع‌آوری مالیات و نظم بخشی به ساختار سیاسی را صادر می‌کرد که دقیقاً کارویژه‌ی حاکمان سیاسی می‌باشد.

در منظومه‌ی فکری مسلمانان، نظام سیاسی، چیزی جز دولت اسلامی نیست و قانون الهی و یا شریعت، بنیان اصلی حکومت اسلامی تلقی می‌شود. پس در این معنا، دولت اسلامی نیز خیر است و وجودش ضروری است. فلسفه‌ی جامعه‌ی اسلامی بدون وجود دولت اسلامی و یا حاکم اسلامی زیر سوال می‌رود. در این دولت‌ها، مرجع قانون، خداوند است، پس خداوند مرجع مقتدر است و حاکم اسلامی، فرستاده‌ و یا منصوب خداوند است. اطاعت از حاکم اسلامی به غیر از این که به معنای رعایت قانون است، ثواب اخروی دارد و تعدی از حاکم اسلامی، در دنیا و آخرت خسران به همراه دارد.

از منظر برنارد لوییس این تلازم،  انقطاع  نیزداشته است. با روی کار آمدن بنی امیه، بنی هاشم، اذهان عامه نسبت به دولت تغییر یافت دولت به جای این که اجرا کننده احکام دینی باشد، بیشتر مساوی با شر تلقی می‌شد. مثال «الجنه و السلطان لا یجمعان[4]» نشان دهنده این بود که از سویی میان دولت و امت ناسازگاری وجود دارد و از سویی دیگر، سلسله مراتب دین و دولت از هم دیگر فاصله گرفته است. میان امت و سلطنت فاصله افتاده بود و خلافت رویکرد خود را به سلطنت تغییر داده بود. موروثی شدن خلافت و همچنین خارج شدن خلفا از مسیر اصلی (یعنی مسیر خلفای راشدین) این فاصله را تشدید می‌کرد. اما در اواخر قرون وسطی تغییری به وجود آمد. اسلام و جهان اسلام با تهدید سه لایه‌ای مواجه شد که موجب نزدیک شدن دولت و سلسله مراتب دینی شد. این سه تهدید عبارت بودند از: حمله‌ی صلیبی‌ها از غرب، حمله‌ی مغولان از شرق و در نهایت شورش‌های اسماعیلیه و شیعیان از درون.[5]

این هم‌آمیزی از اواخر قرون وسطی تا فروپاشی امپراتوری[6] عثمانی ادامه‌دار بود. اما فروپاشی خلافت عثمانی نقطه‌ی عطفی در شکل‌گیری اسلام سیاسی معاصر تلقی می‌شود.

اسلام سیاسی معاصر:

پیدایش مفهوم حکومت اسلامی و سیاسی شدن اسلام به عنوان یک عنصر اجتماعی و سیاسی فعال در دوران معاصر، پدیده‌ی نوینی است که در قرون گذشته وجود نداشته است. این تفاوت از این لحاظ است که نوع درگیر شدن مسلمانان با مساله‌ی سیاست و مسایل اجتماعی و اقتصادی دوره معاصر متفاوت است. اسلام سیاسی نوین، بیشتر بر مبنای نیازهای نوین و به تقلید از احزاب سیاسی و جنبش‌های سیاسی اواخر قرن نوزدهم در غرب شکل گرفت. جنبش‌های اسلامی سیاسی کلاسیک بیشتر در راستای باورهای فرقه‌ای و البته در واکنش به سیاست حکومت‌های دینی (به وِیژه خلافت) استوار بود. این باورها را می‌توان در منازعات داخلی به خصوص از زمان زعامت متوکل عباسی و سقوط بغداد به دست سلسله‌ی آل بویه و همچنین خودمختاری سلسله‌ی صفاریان در دوران خلافت عباسی مشاهده کرد.[7] از سویی دیگر، از دید هویتی، بیشتر جنبش‌های اسلامی کلاسیک، با حکومت‌های بومی درگیر بودند و دیگر خود را حاکمان محلی و بومی می‌دانستند. اما جنبش‌های اسلامی معاصر که به دنبال تاسیس حکومت اسلامی بودند، دیگری و دشمن خود را غرب می‌دانستند.[8]

به دلیل سیطره نیروهای غربی و یا حکومت‌های وابسته به غرب، نیروهای بنیادگرا در برابر چنین وضعیتی باید مقاومت می‌کردند. شکست‌های نظامی در برابر غرب ازیک سو و از سویی دیگر، پیشرفت‌های غرب در هر زمینه‌ای مسلمانانی را که با یاس فلسفی و افسردگی مواجه شده بودند را بر این واداشت که چه رویکردهایی را برای برون رفت از این وضعیت می‌توانند طرح ریزی کنند. سه تفکر عمده شکل گرفت از جمله:

• حامیان شیوه‌‌ای که غرب در پیش گرفت و اندیشمندانی به مانند رفاعه طهطاوی، شبلی شمیل و طه حسین این شیوه را انتخاب کردند.
• پیرایش دین از خرافات و بازگشت به اصل خویش (سلفیت) که متفکرانی مثل سید جمال الدین افغان، محمد عبدو و رشید رضا مبتکران این تفکر بودند.
• پیشرفت از رهگذر ناسیونالیسم و وفاداری به میهن پرستی که میهن پرستانی به مانند رضا خان میرپنج، مصطفی کمال آتاتورک و زعیم جمال عبدالناصر مبتکران این طرح بودند.[9]

بحران فروپاشی خلافت عثمانی:

در زمان فروپاشی خلافت، اندیشمندان عرب مسلمان از این حادثه خوشحال شدند چرا که معتقد بودند خلافت خاصه‌ی اعراب است و خلافت عثمانی پوششی برای انتشار و صدور پان تورانیسم و پان ترکیسم در سطح جهان اسلام بوده است. به طور مثال عبدالرحمن کواکبی و نجیب عازوری هر دو از متفکرانی بودند که خواهان خلافت اعراب بر مسلمین بودند و بر این عقیده بودند با اخذ خلافت توسط ترکان عثمانی، خلافت از مسیر اصلی خود خارج شد.[10]

اما در مورد آینده‌ی جهان اسلام و اینکه چه حکومت‌هایی ممکن است بعد از فروپاشی خلافت عثمانی حکومت کنند، موجب هراس اندیشمندان جهان اسلام شده بود.

دو رویکرد متفاوت در میان اندیشمندان جهان اسلام مبتنی بر نظریه‌ی خلافت شکل گرفت:

• انحلال خلافت و عدم مشروعیت خلافت (علی عبدالرازق)
• مشروعیت خلافت به عنوان تنها نظام مورد نظر اسلام (رشید رضا)

ایده‌ی علی عبدالرازق:

از منظر علی عبدالرازق، خلافت به عنوان یک نهاد سیاسی به طور اساسی بنیانی در قرآن و سنت و اجماع ندارد. در هیچ کجای قرآن به خلافت به عنوان یک نهاد سیاسی اشاره‌ای نشده است. حتی آیه‌ی «اطیعوا الله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم» اشاره‌ی صریح به خلافت نکرده و «اولی الامر» نیز نشان نمی‌دهد که خلیفه باشد.  حدیث «من مات و لیس فی عنقه بیعه مات میته جاهلیه» لزوم خلافت را به عنوان یک نهاد سیاسی که ریشه الهی داشته باشد، نشان نمی‌دهد. علی عبدالرازق با استناد به آیه‌ی «ما فرطنا فی الکتاب من شی» استناد می‌کند که خلافت به عنوان نظام و نهاد سیاسی الهی در قرآن نیامده است. از منظر علی عبدالرازق امورات سیاسی پیامبر، صرفاً اداره‌ی امور و پیشبرد امورات اسلام بوده است و بعد از خلفای راشدین، اکثراً با زور نیزه و قوه‌ی قهریه خلافت را کسب نمودند و حکومت‌های بعد از خلفای راشدین بنا به ضروریات روز برپا شد نه اصول اساسی قرآن. بنا بر همین اصل ضروریات و شرایط اسلام، نیاز است که مطابق با شرایط فعلی، نظام سیاسی در جهان اسلام برپا شود.

ایده‌ی رشید رضا:

رشید رضا که به پدر خلافت بعد از فروپاشی عثمانی معروف شده است، در کتاب مهم خودش تحت عنوان الخلافه و الامامه العظمی، در مورد تعارض میان ناسیونالیسم قومی و خلافت دینی اشاره ‌می‌کند. سه بحث اساسی در این کتاب اشاره شده:

• مبانی خلافت در اسلام
• تضاد میان نظریه خلافت و عمل خلفای اهل تسنن
• ویژگی‌های حکومت اسلامی آینده

رشید رضا بر وجوب خلافت بر اساس شرع اعتقاد داشت و نه بر اساس عقل (که معتزله بیشتر بر آن تاکید داشته است) رشید رضا برای اثبات نظریات خویش از منبع اجماع و حدیث استفاده می‌جوید نه قرآن. او شرایط واقعی خلیفه را از قول امام محمد غزال، ماوردی، تفتازانی به امانت می‌گیرد و تاکید می‌کرد که خلافت در طول تاریخ دچار انحراف شده است.

رشید رضا به دو نوع خلافت اشاره می‌کند:

• خلافت آرمانی (خلفای راشدین)
• خلافت بالفعل (خلفایی که شرایط خلافت را نداشتند)

رشید رضا توضیح می‌دهد که در غیبت خلافت آرمانی، دو نوع خلافت بالفعل مدنظر است:

• الامامه الضروریه (ناچاری)
• تقلب بالقوه و یا الامامه استبدادیه (بر اساس زور و اصل خانواده و قبیله)

به گفته‌ی رشید رضا در شرایط نبود خلافت آرمانی، باید از هر دو نوع خلافت پیروی کرد. چرا که اگر اولی نباشد هرج و مرج به وجود می‌آید و دومی را هم از سر ناچاری انتخاب کرد. مکان خلافت از منظر رشید رضا باید جایی غیر از حجاز یا ترکیه باشد و بهترین مکان برای ایجاد خلافت، موصل است چرا که محل وصل و آشتی است. در یادداشت‌های نورالدین زنگی که از مخفیگاه ابومصعب الزرقاوی به دست آمد، این موضوع به کرات اشاره شده بود.

گفتمان نظری داعش[11]:

دولت اسلامی عراق و شام و یا داعش، مستقیماً حاصل نظریه‌ی رشید رضا در مورد احیای خلافت می‌باشد. خلافت دولت اسلامی آشکار‌ترین نمونه و مثال نظریه‌ی خلافت در اسلام‌گرایی معاصر می‌باشد. اما مبانی گفتمانی داعش چیست؟

 از نظر فکری داعش امتداد جریان سلفی‌گری جهادی است، اما با گروه‌های سلفی جهادی قرن بیست تفاوت عمده‌ای دارد و راه افراطی را در پیش گرفته است. به همین دلیل این گروه سلفی‌گرایی جهادی جدید را در پیش گرفته است. این نوع سلفیت حاصل پیوند سلفی‌گرایی کلاسیک و سلفی‌گری رادیکال است، که اصل و اساس این سلفیت، مکتب دیوبندی در پاکستان می‌باشد.[12] این سلفیت جدید، متکی بر آراء و نظریات ابن تیمیه، محمد بن عبدالوهاب، سید قطب، عبدالسلام فرج، ابوعبدالله المهاجر، ایمن الظواهری، محمد خلیل الحکایمه، عبدالله بن محمد می‌باشد. این سلفیت جدید مورد ذوق و علاقه‌ی بسیاری از بنیادگرایان جدید مثل القاعده، جبهه‌ النصره، بوکوحرام  می‌باشد.

اما این گروه نیز چه مولفه‌های درونی در خود داشت که باعث شد داعش سیطره خود را بر مساحت عظیمی از جهان اسلام بگستراند:

• محدود کردن دایره‌ی توحید و توسعه‌ی دایره‌ی شرک:

سلفیت جدید توحید و مظاهر شرک را به گونه‌ای تعریف می‌کنند که فقط خود در دایره‌ی توحید باقی بمانند و تمامی گفتمان‌های دیگر به مدار کفر و شرک رانده می‌شوند.

توحید و شرک دو گفتمان سلفیت جدید هستند که هر اندازه از سلفی‌گری سنتی به سمت نوسلفی‌گری حرکت کنیم، محدوده‌ی توحید تنگ‌تر می‌شود و در مقابل، گستره‌ی شرک توسعه می‌یابد. مهم‌ترین مبنای کلامی سلفیت جدید، توسعه‌ی معنایی و مصداقی شرک است. آنها به قدری دایره‌ی شرک را گسترداندند که هر کسی غیر از خودشان را در بر می‌گیرد. این مسئله‌ آنها را به خود مرجعی در تعیین شرک و ایمان تبدیل کرده است.

• قواعد جهادی جدید:

جهاد از منظر گروه های سلفی جدید، چیزی بیشتر از یک حکم فقهی فرعی است و در ردیف اصل اولیه‌ی اسلام می‌باشد. از این منظر، جهاد امری ضروری است و مرحله‌ی تکاملی دعوت است. جهاد اینجا سه قسم است: جهاد اصغر، جهاد اکبر، جهاد مجازی.

بر این مبنا، البغدادی در نوار صوتی در سال 2015 چنین می‌گوید: «خداوند حضرت پیامبر  را با شمشیر به عنوان رحمت برای جهانیان فرستاد و دستور جنگ داد تا خدا به تنهایی پرستش شود. خود پیامبر نیز در ده‌ها غزوه شرکت کرد و در غزوه‌ی تبوک با رومی‌ها جنگید»[13]

• تکفیر:

در این مولفه، سلفیت جدید نیازمند مولفه‌ای است تا بتواند ایده‌ی دشمن نزدیک، جهاد اصغر و حمله بر شیعیان و اقلیت‌های دینی در سرزمین‌های اسلامی را تیوریزه کند. این مولفه، به دنبال آن است که مساله خود و دیگری را به راحتی مطرح کند. تکفیر در این جا به معنای غیریت سازی یا دیگری سازی است. جهاد در اسلام همیشه امری است که در مقابل دیگران یا نامسلمان‌ها مقبولیت دارد نه علیه مسلمان‌ها. به همین جهت، ایده‌ی تکفیر راهی است تا جهاد علیه شیعیان، ایزدیَ‌ها و دیگر اقلیت‌های دینی در جامعه‌ی مسلمان نیز مشروع شود. البته مساله تکفیر ایده‌ی جدیدی نیست بلکه ابتدا ابن تیمیه و بعد سید قطب آن را تیوریزه کردند و داعش این نظریه را پیاده سازی کرد.

• تغییر ماهیت دارالاسلام و دار الکفر

در گفتمان سلفیت در کل، جهان به دو بخش تقسیم شده است، دار السلام یا دارالاسلام که مکانی برای صلح است و دارالکفر یا دارالحرب که جایگاه کافران است و جنگ در آن‌جا واجب است. اما در الهیات جدید سلفیت، این معنا تغییر خورده است. با توجه به ایده‌ی دشمن نزدیک، داعش درصدد است که با سردمداران کفر و یا گماشته‌گان حکومتی که توسط کافران به قدرت رسیده‌اند به مبارزه بپردازند و جنگ با این‌ها واجب تر از جنگ با کفار اصلی است.

البغدادی در یک فایل صوتی در سال 2016 دارالحرب و دار السلام را به «فسطاطین» تقسیم کرده است: «فسطاط اول سایه‌بان ایمان است که هیچ نفاقی در آن وجود ندارد و فسطاط دوم کفر است که هیچ ایمانی در آن وجود ندارد. فسطاط سومی وجود ندارد. فقط افرادی که دولت اسلامی را تایید کرده‌اند وارد فسطاط اول می‌شوند، چه کسانی که بیعت کرده‌اند و چه کسانی که در کنار سازمان ایستاد شده‌اند. کسانی که فسطاط ایمان را نفی کرده‌اند، کافر هستند و مستوجب مجازات و مرگ، رافضی‌ها با همه‌ی مذاهب‌شان، نصیری‌ها، باقی مذاهب اهل تسنن که حامی رژیم‌های دموکرات و حاکم می‌باشند.»

•  بیعت:

به طور کلی سه نوع راه رسیدن به خلافت در جهان اسلام وجود دارد: در مذهب فقه تسنن راه‌های مختلفی برای رسیدن به خلافت است. مثلا بیعت، شورای حل و عقد و عهد با امام قبلی سه راه مختلف در رسیدن به خلافت در مذهب اهل سنت می شود. وقتی ما به شیوه شکل گیری خلافت ابوبکرالبغدادی می‌رسیم اوضاع متفاوت می‌شود. یکی از همراهان البغدادی سوال می‌پرسد که چگونه خلافت در وضعیت فعلی قابل تحقق است؟ ابوبکرالبغدادی پاسخ می‌دهد که راه چهارم برای تشکیل خلافت وجود دارد و آن اخذ خلافت با غلبه و نظریه امامت استبدادی است. این نظریه در مقدمه ابن خلدون و علامه الجوینی امام حرم مکه و رشید رضا به تفصیل پرداخته شده است.[14]

با توجه به آنچه گفته شد نظریات جدید خلافت بعد از فروپاشی خلافت عثمانی نیز نمی‌تواند برای وضعیت کنونی جهان اسلام و با توجه به فرآیند جهانی شدن قابل تحقق باشد. دولت اسلامی عراق و شام که برامده از آرا و نظریات رشید رضا و دیگر سلفی‌های مشهور بود، با تمامی سازوبرگ گفتمانی، نظامی و اقتصادی خود، از سویی با مقاومت مردمی مواجه شد و از سویی دیگر، برنامه‌هایی برای وضعیت و شرایط حاضر نداشت. استفاده از رویکرد زور و غلبه و مخالفت با شرایط جهانی سازی نمی‌تواند هیچ گروهی را در اجرای برنامه‌ها و تحقق اهداف‌شان کمک کند. نه الگوی خلافت و نه الگوی امارت نمی‌تواند قابلیت استقرار داشته باشند و اگر هم داشته باشند، اقبالی برای بقا نمی‌توانند داشته باشند. الگوهای جایگزینی به مانند حزب اخوان المسلمین بعد از 1983 با رهبری حسن الهضیبی، حزب النهضه‌ی تونس بعد از بهار عربی به رهبری راشد الغنوشی و حزب رفاه در ترکیه، بهترین الگوها برای شرایط فعلی جهان اسلام تلقی می‌شود. ساختار سیاسی اسلام، نیازمند تجدیدنظر گفتمانی در اصول و بنیان‌های خود می‌باشد و اگر غیر از این باشد، پویایی خود را متناسب با تحولات جهانی از دست خواهد داد.