خشونت در عرف علوم اجتماعی و مباحث فرهنگی امروزه به یک معنا استفاده نمی‌شود. اما مراد ما از خشونت، وضعیت دفاع‌ناپذیر آن است که در درازای تاریخ زیان‌های بزرگی در روند حیات جامعۀ بشری وارد آورده است. از خشونت به عنوان پاس‌نداشتن شایسته‌گی و کرامت ذاتی شخصیت آدمی و تحقیر انسانیت انسان یاد می‌کنند، وضعیتی که در آن انسان هم‌مانند شی تلقی و «دیگر» بودن او برای گفتوگو به رسمیت شناخته نمی‌شود. به همین جهت خشونت از یک‌طرف نوعی کنش و از جانب دیگر گونۀ از اندیشه به شمار می‌رود، عمل از این جهت است که برای گسست گفت‌وشنود به کار می‌افتد و به عنوان محور انصدام و انسداد «دیگری» نقش ایفا می‌کند. همچنان اندیشه است که در قالب آن کیستی آدمی به چیستی او احاله می‌شود و پیش‌داوری خود مرکزپنداری، فضای فرهنگی جامعه را آلوده می‌کند و دچار تنش می‌سازد.
برخی با استناد به آموزه‌های فروید، از خشونت به عنوان یکی از رانش‌های غریزی برای تداوم و میکانیسم دفاعی جهت بقای «من» سخن به میان آورده اند، چیزی که بیشتر ماهیت بیولوژیک انسان را تبارز می‌دهد و برخلاف تکاپو برای دوام فرهنگی، نشانه‌هایی از «حیات برهنه» را به نمایش می‌گذارد، در این صورت به بار اخلاقی مسأله که توجه به حق حیات دیگری در مسیر حیات نیک می‌باشد، توجه نشده است، رابطۀ اخلاقی با دیگری که لویناس آن را مهم‌تر از مسألۀ هستی که هایدگر مطرح کرده است می‌شمارد و یکی از راه‌های امکان کاهش خشونت معرفی می‌کند. به همین جهت است که باختین نیز این سخن دکارت را که می‌گفت من فکر می کنم پس هستم را نمی‌پذیرم، ایشان بدین باور است که: «تو هستی پس من هستم».
تجربه نشان داده است که خشونت به معنای به رسمیت‌نشناسی دیگری، جنبه‌های تخریبی بسیاری را به دنبال دارد، به گونه‌یی که روندهای تعامل منطقی، توسعۀ اجتماعی و نظم سیاسی را به گونۀ جدی تهدید می‌کند و انسان را هوموساکری بیش نمی‌شناسد.
بنابر همین جنبه‌های خشونت بوده است که برای مهار کردن آن، تجربه‌های نظام‌های مدنی روی دست گرفته شده و سازوکار‌های عقلانی برای رابطۀ منطقی میان «قانون» و «قدرت» ایجاد شده اند، برپایی دولت‌های مدرن دموکراتیک زمینۀ این را به وجود آورده است تا به انحصار درآوردن خشونت منحصر در راستای منافع و مصالح همه‌گانی عینیت یابد و خشونت کور را که زورگویی‌های خصوصی افراد را حکایت می‌کند، مهار نماید.
طرح صلح پایدار در نزد کانت در واقع ناظر بر همین مفهوم بوده است که از طریق جمعی حوزۀ عمومی شکل داده شود و موازنۀ «حق» و «تکلیف» در جوامع، هم‌چون واقعیت زنده‌گی عینیت پیدا کند.
تحلیل‌گران، بخشی بزرگی از خشونت را ناشی از ایدیولوژیک‌اندیشی می‌دانند، به جهت این که حقیقت خودی را برتر و از دیگری را فروتر می‌شناسد، وضعیتی که شاخص‌های عمدۀ آن را عدم استدلال در سخن و فقدان مدعای منطقی در اندیشه تشکیل دهد. برخلاف آموزۀ سعدی که گفته است:
دلایل باید قوی و معنوی
نه رگ‌های گردن به حجت قوی
خشونت با وجود این که جنبه‌های منفی بسیار دارد، اما به صورتِ مشخص‌تر در عرصۀ اجتماعی، هرمنوتیک فرهنگ‌ها را به رسمیت نمی‌شناسد و تمامیت‌طلبی ناشی از درهم تنیده‌گی ایدیولوژی و اتوپیاگرایی را هم‌مانند امر مقدس گرامی می‌دارد، وضعیتی که منش «سمحه و سهله» را انکار می‌کند و ملاقات «من» و «دیگری» را امکان پذیر نمی‌داند، چیزی که «برهان» و «عرفان» هر دو را بی‌ارزش تلقی می‌کند و وجه مشترک اساسی آن‌ها که احترام به «دیگری» است را هدف قرار می دهد، به همین جهت است که الکندی موضع می‌گیرد و می‌نویسد: «نباید به تحقیرِ دیگران پرداخت و سخن درست آنان را بی مقدار کرد.»، همچنان شمس تبریزی نیز می‌آموزاند که:
«سخن از برای غیر است، و اگر از برای غیر نیست، به چه کار آید؟».
دیده می‌شود که مشکل پیش‌آمده در تمدن اسلامی از یک‌طرف غلبۀ جمود فکری در هم‌تنیده با استبداد سیاسی است که کنش ارتباطی معطوف به عقلانیت اجتماعی و خرد جمعی جان‌های آشتی‌جو را مورد هدف قرار می‌دهد و از جانب دیگر خلق مرزبندی‌های ایدیولوژیک تا سرحد تکفیر و تقتیل است که هویت‌های خاکستری میان‌متنی را از تعامل منطقی بازداشته است.
یکی از راه‌حل‌های رهایی از خشونت در حوزۀ فرهنگی – تمدنی ما به کاراندازی و بسیج تمامی امکانات برای بازاندیشی و بازآفرینی مفهوم «دیگری» برای عبور از موانع مونولوگ حاکم به سوی دیالوگ و حتی پولی‌لوگ است، تا از این طریق یک جانبه‌گرایی پشت سر گذاشته شود، «دیگرشناسی» جاگزین برای «دیگرستیزی» تلقی شود و «حقیقت تواضعی» در جایگاه برتر از «حقیقت تعصبی» قرار گیرد.
برای رسیدن به این هدف احیا و توسعۀ کلام خردگرا مانند معتزله، به‌روزسازی روشن‌اندیشی فلسفی ابن رشد، ابن طفیل، فارابی، ابن سینا و هرمنوتیک سهروردی و سرانجام آزاداندیشی سنت‌های عرفانی ابن عربی، مولانا، سعدی، حافظ، بیدل و دیگران پیشنهاد می‌شود، این در حالی است که از این طریق زمینۀ گفتوگو های میان‌فرهنگی به وجود آید و لزوم استفاده از پارادایم‌های علمی، فلسفی و انتقادی معاصر مجاز و حتا مهم شمرده شود.
احتمالاً پرسش ایجاد شود که طرح یادشده امکان هم‌گرایی گفتمان‌هایی را که جنس‌های متفاوتی دارند می‌تواند امکان پذیر نماید؟
پاسخ این است که هرکدام با وجود کارکرد شان در حوزه‌های مشخص واجد ظرفیت‌های تعامل با یک‌دیگر نیز هستند، حوزه‌های فیزیک، متافیزیک، اخلاق و روابط اجتماعی در هم‌تنیده‌گی با یک‌دیگر قرار دارند، آموزه‌های کلامی، فلسفی، عرفانی و اخلاقی و همچنان نظریه‌های معرفتی در صورتی که گفتوگو را به رسمیت بشناسند، دیگری را محترم بشمارند، مرز میان حوزۀ عمومی و خصوصی را باور داشته باشند، مسألۀ تفاوت و تمایز را اساسی بپندارند و سرانجام زمینه برای امتزاج افق‌ها را به وجود آورند، شرایط صلح و ازالۀ خشونت قابل تصور است، در غیر آن با عکس‌العمل‌های سخت‌افزاری و رویه‌های تاکتیکی امکان تغییر اساسی در جهت پایداری هم‌زیستی احترام‌آمیز به وجود نخواهد آمد.
امیدوارم روزی فرا رسد که به قول خداوندگار بلخ:
در این خاک در این خاک در این مزرعۀ پاک
به جز مهر به جز عشق دگر تخم نکاریم
