در حوزۀ فرهنگ اسلامی، عارفان به ظاهر توجهی مستقیم و خاص به سیاست نداشته‌اند. بحث در باب حکومت در درجۀ اول و به‌طور مستقیم مربوط به فقیهان و عالمان دین بوده است. اما باید توجه داشت که این گروه بیشتر در صدد بیان حکم و اتخاذ موضع در سیاست بوده‌اند. عارفان به‌عنوان بخشی از نخبگان این فرهنگ نمی‌توانسته‌اند نسبت به موضوع سیاست و قدرت بی‌توجه باشند. عارف با توجه به این‌که حق را مصدر و منشأ همۀ قدرت‌ها می‌دیده، نمی‌توانسته از نحوۀ تجلی و نموداری قدرت حق در زمین و مناسبات میان انسان‌ها غافل باشد.
عارف نمی‌توانسته «پادشاهان را مظهر شاهی حق» ببیند و از نحوۀ پادشاهی آن‌ها غافل باشد. از سوی دیگر، عارفان با شفقتی که نسبت به خلق داشته‌اند، نمی‌توانسته‌اند نسبت به وضع سیاست و قدرت و سرنوشت مردم بی‌توجه باشند. عارفان به اهمیت و دشواری کار امیران وقوف داشته‌اند. اغلب آنان بر این نظر بوده‌اند که حکومت اگر بر اساس عدل باشد، عرصه‌ای است که برای مهیاسازی توشۀ آخرت بسی بهتر از سلوک انفسی در کُنج تنهایی است. با این‌که عرصۀ امارت می‌توانست باعث برخورداری از بهترین پاداش‌ها نزد حق باشد، اما چرا وجهۀ همت اغلب عارفان قرار نمی‌گرفت؟ آیا این حزم و احتیاط و پرهیز، به‌خاطر خطری بود که قلمرو سیاست و قدرت داشت؟ این پاسخ هرچند می‌تواند جواب کلی بدین پرسش باشد، اما پاسخی نظری و انتزاعی است. برای بررسی نسبت عرفان با سیاست می‌توان موضوع را از دو جهت مورد بررسی قرار داد: یکی تأمل در محتوا و درون‌مایۀ سنت عرفان و دیگری نظر به وضع عرفان به‌عنوان یک سنت در فرهنگ اسلامی و تجارب نمایندگان و جماعات صوفیه در تاریخ.
از جهت اول عارف در اصل در صدد وصول به حق و رها‌شدن از همۀ تعلقات است. عارف هرچه بیشتر به یاد خدا باشد و خویشتن و لوازم خویشتن‌بینی را نفی کند، به مقصود نزدیک‌تر است. عمدۀ آموزه‌های عرفانی در جهت کناره‌گزیدن از جماعت و بهخصوص قلمرو پرخطر و پرستیز سیاست و قدرت است. اما از سوی دیگر، باید به تجارب عینی عارفان در طول تاریخ توجه داشت. قلمرو قدرت و امارت، همواره در سرزمین‌های اسلامی قلمروی سخت خشن و خطرخیز و ناهموار بوده است. ماجراهایی که بلافاصله پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) برای تعیین خلیفه رخ داد و ماجراهای پس از آن مثل جنگ‌های سخت و پیچیدۀ دوران حضرت علی (ع)، نزاع‌های طولانی در سرزمین‌های مختلف اسلامی، بهخصوص واقعۀ دردناک شهادت امام حسین (ع) در کربلا و خروج‌های پس از آن علیه خلفا و ده‌ها واقعۀ دیگر، این تجربۀ بزرگ را برای نخبگان عالم اسلام داشت که باید همواره با احتیاط در قلمرو سیاست وارد شوند. عارفان که از نخبگان عالم اسلام بودند، نمی‌توانستند از چنین ماجراها و تجاربی به‌راحتی چشم بپوشند. باید به واقعیتی در عالم انسانی که درونی‌شدن تجربه‌هاست، توجه داشت. حوادثی که در طول زمان رخ می‌دهد و تکرار می‌شود، به‌تدریج به‌صورت آگاهی‌های پایدار و خفته در لایه‌های درونی انسان درمی‌آید. گاهی این‌گونه تجربه‌ها و آگاهی‌ها به‌صورت امور نهادینه‌شده در ناخودآگاه یک قوم از نسلی به نسل‌های دیگر منتقل می‌شود. این‌گونه دریافت‌ها به علت اهمیت، بازگفته و تکرار هم نمی‌شوند. مثلاً این دریافت که بهتر است همواره از حوزۀ قدرت فاصله داشت، می‌توانسته به‌عنوان حکمت و بصیرتی نهانی درآمده باشد.
شخصیت‌هایی چون عطار و مولوی در زمانۀ پرآشوبی که بزرگ‌ترین فاجعه‌های انسانی رخ داد، به نظر می‌رسد که عمق فاجعه را می‌شناختند، اما با توجه به دانشی که از عالم و آدم و تصوری که از کمال آدمی داشتند، نمی‌خواستند به‌طور مستقیم در عرصۀ قدرت نقش‌آفرینی کنند. اگر هم‌دلانه به عارفان نظر کنیم، می‌بینیم این نخبگان نمی‌توانستند بی‌اعتنا به خلق و آنچه بر آن‌ها می‌رود، باشند. رفتار آن‌ها نمود دانایی‌های یک فرهنگ در عرصۀ امارت و قدرت است. در ناگفته‌های عارفان نکته‌های بسیار است که از بیان آشکار آن معذور بوده‌اند. اما نکتۀ دیگر آن است که در تحلیل درست موضوع باید دو سوی نسبت عرفان و قدرت را دید. قدرت با همه کار داشته است. نباید قدرت و سیاست را امری خنثی تلقی کرد که عارفان آزادانه تصمیم بگیرند با آن باشند یا نباشند، در آن دخالت کنند یا نکنند. همان طور که عارف بر اساس مقصود و مرامی که دارد، عرصۀ قدرت را ارزیابی می‌کند و شیوه‌ای متناسب با مرام خویش، در مقابل آن در پیش می‌گیرد، سلطان نیز متناسب با قواعد قدرت، عارفان و جماعت آنان را ارزیابی می‌کند و شیوه‌ای متناسب در پیش می‌گیرد.
آنچه در تاریخ اسلام رخ داده، نتیجۀ همین تغییر نسبت‌ها بوده است. عارفان در طول تاریخ در سرزمین‌های اسلامی دارای نفوذ بوده‌اند اما نقش‌های متفاوتی در نسبت با قدرت ایفا کرده‌اند؛ در دوران حملۀ مغولان یک نقش داشتند، در دوران صفویه نقشی دیگر. این‌که جماعتی از صوفیان در قرن نهم اقدام به تأسیس حکومتی فراگیر می‌کنند، دلالت بر این دارد که نسبت عرفان با سیاست و قدرت نسبتی همواره یکسان نبوده و باز دلالت بر این دارد که عارفان همواره به این قلمرو توجه داشته‌اند و بنا به اقتضا، روش‌های مختلفی در پیش گرفته‌اند.
پرهیز عارفان از قدرت
هر گونه بحث از نسبت عرفان و قدرت در آثار اصلی عارفان، به رابطۀ میان عارف و امیر بازمی‌گردد. عارفان با توجه به این‌که به بندگی در مقابل خداوند بیش از هر چیز می‌اندیشیده‌اند، همواره به رابطۀ خویش با صاحبان قدرت هم از همین منظر می‌نگریسته‌اند. پس در نظر به قدرت سیاسی با این موضوع حساسیت داشته‌اند که رابطه‌داشتن با قدرت سیاسی آیا با نسبت بندگی محض نسبت به پروردگار منافاتی ندارد؟ در اغلب متون تصوف بهخصوص مشایخ صوفیه که بیشتر اهل زهد و کناره‌جستن از دنیا بوده‌اند، از دنیا و از جمله از اصحاب قدرت و سلطنت هم پرهیز داده شده است. لذا در میان اغلب صوفیان گویی اصل، پرهیز از قدرت و اصحاب قدرت بوده است.
از حسن بصری در مقام وعظ یکی از دوستانش نقل شده که: «سه کار مکن: یکی قدم بر بساط سلاطین منه، اگرچه همه محض شفقت بود بر خلق. دوّم با هیچ سرپوشیده منشین، اگر چه رابعه بود و تو او را کتاب خدا آموزی. سوم آن‌که هرگز گوش خود عاریت مده مر امیر را ـ اگرچه درجۀ مردان مرد داری ـ که از آفت خالی نبود و آخرالامر زخم خویش بزند». (عطار، 1388). از ابوالحسن خرقانی نیز نقل شده است که: «از کارها، بزرگ‌تر ذکر خدای است و سخاوت و پرهیز و صحبتِ نیکان. و اگر هزار فرسنگ بشوی تا از سلطانیان یکی را نبینی، آن روز، سودی نیک کرده باشی». (شفیعی کدکنی، 1384). در حکایت دیگری دربارۀ ملاقات میان سلطان محمود غزنوی و ابوالحسن چنین نوشته‌اند: چون محمود به زیارت شیخ، بیرونِ دِه به صحرا فرود آمد و کسی را فرستاد که شیخ را گوید که سلطان محمود از برای تو از غزنی اینجا آمد، تو نیز از برای او از خانقاه به خیمه درآی؛ و اگر نیاید این آیت بر وی خوان که «اَطِیعُو اللهَ و اَطِیعُوا الرسُولَ وَ اُولی الأمرِ مِنکُم» (4/59). حاجبی بیامد و پیغام گزارد. شیخ گفت: مرا معذور دار! حاجب این آیت برخواند. شیخ گفت: محمود را بگویید که چنان در اَطِیعُو اللهَ مستغرقم که در رسول خجالت‌ها دارم به دیگری چون پردازم. (شفیعی کدکنی، 1384). عارفان بیش از همه بر اهمیت وجود ولیِّ خدا در عالم تأکید کرده‌اند. در عالم هستی هیچ مقامی به اندازه مقام ولیِّ خدا اهمیت ندارد. سلطنت او ریشه در سلطنت حق دارد. «السلطان العادل ظل الله». (کاشفی، 1383).
سایۀ رهبر به است از ذکر حق
یک عنایت به که صد لوت و طبق
ظل او اندر زمین چون کوه قاف
روح او سیمرغ عالی در طواف
گر بگویم تا قیامت نعت او
هیچ او را مقطع و غایت مجو (کاشفی، 1383).
با این توصیف، نمادهایی چون سیمرغ و کوه قاف در نهایت به ولیِّ خدا می‌رسد. عارفان رسیدن به وضع مطلوب در حکمرانی را به تأثیر‌گذاشتن همان کیمیایی می‌دانند که تنها در عرفان دست‌یافتنی است. حاکم تنها با رهایی از متابعت هواها می‌تواند حکومتی داشته باشد که مردم در امن زندگی کنند؛ در غیر این صورت باعث فتنۀ خلق است: «هواها جمله بر دو قسم است: یکی هوای لذّت و شهوت و دیگر هوای جاه خلق و ریاست. آنک متابع هوای لذّتی باشد اندر خرابات بود و خلق از فتنۀ وی ایمن بوند. امّا آنک متابع جاه و ریاست بود، اندر صوامع و دوایر بود. پس آن فتنۀ خلق باشد که خود از راه افتاده باشد و خلق را نیز به ضلالت برده فنعوذ بالله من متابعۀ الهوی» (هجویری، 1376).
ستایش قدرت معنوی
عارفان در مواجهه با سلاطین، خود را در قلمروی دیگر دارای اقتدار می‌دانستند و گاهی این قدرت را به رخ می‌کشیدند: محمود گفت: «مرا از بایزید حکایتی برگوی». شیخ گفت «بایزید چنین گفته است هر که مرا دید از [ر]قم شقاوت ایمن شد». محمود گفت قدم او از قدم پیغمبر زیادت است؟ که بوجهل و بولهب و چندان منکران او را می‌دیدند و از اهل شقاوت‌اند؟» گفت: «محمود! ادب نگاه دار و تصرّف در ولایت خویش کن، که مصطفی را ـ صلوة الله و سلامه علیه ـ کسی ندید جز چهار یار و صحابه، و دلیل بر این، این آیت است: وَ تَراهُم یَنظُرون إلیک وَ هُم لایُبصِرون.» (عطار، 1388). «پس محمود فرمود تا بدره‌ای پیش آوردند و شیخ فرمود تا قرص جوی و کامخ آوردند و لقمه لقمه پیاپی در کامخ می‌زد و در دست محمود می‌نهاد تا آنگاه که در حلقش گرفت. پس گفت: ای محمود! همچنانک این لقمه امروز تو را در حلق می‌گیرد. مرا نیز فردا در قیامت بدرۀ تو در حلق گیرد.» (عطار، 1388).
حکایاتی نقل شده که عارفان، خود را برخوردار از قدرتی معنوی می‌دانسته‌اند، طوری که حتی سلاطین برای حفظ قدرت و سلطۀ خویش محتاج آنان بوده‌اند. مثلاً دربارۀ سلطان محمود در آثار عارفان چنین نوشته‌اند: «پس چون سلطان برفت، هم در آن سال به غزو رفت. چون به سومنات شد و شوکت کفّار بدید گفت: خداوندا! اگر ظفر دهی هر غنیمت که یابم به درویشان دهم. اتّفاق را هزیمت بر محمود افتاد. ناگاه از اسب فرود آمد و گفت: آن پیراهن بیارید. بر دست نهاد و روی بر خاک نهاد و گفت: خداوندا! این صاحب پیراهن را به تو شفیع می‌آرم که مرا بر این کفّار نصرت دهی. ناگاه رعدی و برقی ظاهر شد و در لشکرگاه کفّار بادی و غباری برخاست و گردی برانگیخت. مسلمانان حمله‌ای بردند و همه را بکشتند و غنیمت برگرفتند و همۀ قلعه‌ها بگرفتند.» (شفیعی کدکنی، 1384). در این حکایت، واقعیت‌داشتن یا نداشتن ماجرا اهمیتی ندارد. آنچه اهمیت دارد، واسازی حکایت به قصد فهم تصور صوفیه از خویش و قدرت خویش است. صوفیه با این‌که از دنیا و قدرت‌های دنیوی پرهیز داشتند، اما خود را متصل به مرکز همۀ قدرت‌ها می‌دیدند. به همین جهت صوفیه در عین پرهیز از قدرت، خود را مقتدرترینِ مردم می‌دیدند. در این حکایت پیراهن صوفی واسطۀ تأمین و حفظ اقتدار سلطان است. پس عارفان از قدرت به‌طور مطلق پرهیز نداشته‌اند. آن‌ها قدرت زمینی و دنیوی را قدرت اصیل نمی‌دانستند. قدرت اصیل از آنِ ربّ‌العالمین است و آن کس که با تربیت نفس خویش مقرب درگاه اوست، بالاترین قدرت‌های ممکن را داراست. پس عارفان به‌طور مطلق منصرف از قدرت نیستند بلکه ارادۀ معطوف به قدرت حقیقی دارند. خواجۀ شیراز با رندی مقام عارفان در تحولات روزگار را مورد اشاره قرار داده است:
گرچه ما بندگان پادشهیم
پادشاهان ملک صبح‌گهیم
گنج در آستین و کیسه تهی
جام گیتی‌نما و خاک رهیم
سرودۀ حافظ حاوی نکات بسیار و تناقضاتی ظریف است. صوفی، پادشاه مُلک صبح است. صبح سرآغاز است. سپیده‌دم که هنگام شکل‌گیری مناسبات است، هنگام نقش‌آفرینی سبک‌باران و فانیان و پیوستگان است. آنگاه که نقش‌ها بسته شد و هنگام رسم و عادت آمد، سالکان و فانیان ماندن را اسارت می‌یابند و پرهیز آغاز می‌کنند. حکایت ذیل، نمونۀ دیگری از قدرت یک صوفی است که وزیری را با کشیدن نعلینش بر شکم شفا می‌دهد. عارفان و پیروان و دلدادگان به آن‌ها، حدأقل به داشتن چنین قدرتی اعتقاد داشتند و گاهی بدان فخر می‌فروختند: «نقل است که: عضدالدوله را که وزیر بغداد بود، درد شکم پدید آمد. جملۀ اطبّا را جمع کردند، در آن عاجز آمدند تا نعلین شیخ به شکم او فرو نیاوردند، شفا نیافت.» (شفیعی کدکنی،1384).
در این‌گونه ماجراها آنچه اهمیت دارد، بیش از صحت تاریخی یا عدم صحت آن‌ها، توجه به تصوری است که عارفان از خود داشته‌اند. این‌گونه متون منعکس‌کنندۀ تصور عارفان از قدرت خویش است. ابوالحسن در پایان ملاقات با سلطان محمود این‌گونه گفته است: «گفت: اوّل در رعونت پادشاهی و امتحان درآمدی و اکنون به انکسار و درویشی بیرون می‌روی که آفتاب درویشی بر تو تافته است. اوّل برای پادشاهی برنخاستم، اکنون برای درویشی می‌خیزم.» (شفیعی کدکنی، 1384) در این‌گونه گفتگوها، پادشاهی در مقابل درویشی قرار داده شده و بر ترجیح درویشی بر پادشاهی تأکید شده است. درویشی از نظر همۀ عارفان از جمله حافظ بر سلطنت ترجیح دارد:
در این بازار اگر سودی است با درویش
خرسند است خدایا منعمم گردان به درویشی و خرسندی
همین موضوع در کلمات مولانا هم آمده است. کتاب «فیه ما فیه» مولوی با نقل و شرح حدیثی در باب رابطۀ عالم با امیر آغاز می‌شود. بر اساس حدیث پیامبر اکرم (ص): بدترین عالمان آن است که به زیارت امیر رود و بهترین امیران آن که به زیارت عالم رود. مولانا ابتدا به معنای ظاهری و مشهور حدیث اشاره می‌کند و سپس معنای ژرف و اصلی آن را توضیح می‌دهد. از نظر مولانا مسألۀ اصلی آن است که در نسبت عالم و امیر کدام یک زائر است و کدام یک مزور؛ اما این زائر و مزور بودن به ظاهر نیست. مسأله این نیست که آیا امیر به دیدار عالم می‌شتابد یا عالم به دیدار امیر؟ چه‌بسا عالم به دیدار امیر رود، ولی در اصل مزور باشد و چه‌بسا امیر به دیدار عالم رود، در حالی که او مزور و عالم، زائر است. سپس با پیونددادن علم عالِم به خواست حق، میزانی برای این نسبت گذاشته می‌شود: اگر عالِم، علم خود را از خدا گرفته باشد و برای او باشد، عالَم و عالمیان از او پرتو گیرند، هرچند خود نداند. در این صورت اگر این عالِم به دیدار سلطان رود، باز هم زائر نیست؛ چون به مدد او عالِم نشده و اعتبار علم او به امیر نیست، بلکه امیر هم بدو نیازمند است و از او مدد می‌گیرد.
تصور عارفان از وضع مطلوب
عارفان در قالب گفتگوها و گاهی مواعظ، دریافت خود از وضع مطلوب در سیاست را بیان کرده‌اند. آن‌ها حاکمان را به نیکی‌کردن به مردم دعوت کرده‌اند. در این توصیف‌ها اغلب نسبت حاکم به مردم به نسبتی خانوادگی، مثلاً نسبت سرپرست خانواده با اعضا تشبیه شده است. مثلاً هجویری در سفارش عارفی به خلیفه چنین نقل می‌کند: «اگر خواهی که فردای قیامت تو را نجات باشد، پیران مسلمان را چون پدر خود دان و جوانان را چون برادران و کودکان را چون فرزندان؛ آنگاه با ایشان معاملت چنان کن که اندر خانه با پدر و برادر و فرزند کنند که همۀ دیار اسلام هم‌خانۀ تواَند و اهل آن عیالان تو» (هجویری، 1376).
در تفکر مدرن بهخصوص پس از هگل، با بحثی که در سیر تطور روح ابژکتیو از خانواده تا جامعۀ مدنی و دولت کرد، تفکیکی قاطع میان خصوصیات خانواده و دولت دیده شد. از نظر هگل در خانواده مهر و محبت و اشتراک در منافع حاکم است و همین اساس قوام خانواده است؛ اما در سیر تطور روح، خانواده اسباب انحلال خود را خود پدید می‌آورد. با تولد و رشد فرزندان، آن‌ها از خانواده بیرون می‌روند و خانوادۀ دیگری تشکیل می‌دهند. خانواده‌ها در کنار یکدیگر نمی‌توانند بدون رقابت، ادامۀ حیات دهند و لذا پایۀ جامعۀ مدنی گذاشته می‌شود. اساس جامعۀ مدنی رقابت برای کسب برخورداری‌ها و منافع بیشتر است. هگل دولت را به‌عنوان وضع مجامع خانواده و جامعۀ مدنی می‌داند. از نظر او در دولت، وحدت و کثرت دوباره با هم جمع می‌شوند. بر اساس این تفسیر، سرایت‌دادن نسبت مطلوب در خانواده به جامعۀ مدنی و عرصۀ قدرت، امری انتزاعی و ناشی از ناآگاهی به خصوصیت دولت است.
سخن هگل را حدأقل می‌توان توصیفی از دولت مدرن دانست. با این وصف، خانواده اولین صورت جمع‌شدن انسان‌ها با یکدیگر بر اساس مهر و محبت است. اگر از این منظر نگاه کنیم، در بین نمایندگان فرهنگ اسلامی تصور غالب از حکومت بر اساس همان جمع خانوادگی و نسبتِ مهر و محبت است. به همین جهت است که اغلب کسانی که خواسته‌اند وضع مطلوب در شکل حکومت و رابطۀ حاکم با مردم را ترسیم کنند، آن را به خانواده و رابطه را به رابطۀ برادری تشبیه کرده‌اند. این تمثّل که حاکم برای رعایا مانند پدر برای فرزندان است، تصور غالب در این قلمرو بوده است. در برخی از متون عرفانی با تفصیل بیشتری به بررسی رابطۀ مطلوب میان حاکم و مردم پرداخته شده است. یکی از این متون «کیمیای سعادت» است. استعدادهای مختلف عرفان برای نقش‌آفرینی در مناسبات قدرت در باب مناسبت اندیشه‌های عارفانه با صورت‌های مختلف حکومت به صورت‌های مختلف می‌توان سخن گفت. از سویی می‌توان عرفان را اساساً مربوط به قلب و درون دانست و حوزۀ حکومت و سیاست را عرصۀ دیگری دانست. اما نمی‌توان انکار کرد که عرفان مستعد ورود به حوزۀ سیاست و حکومت است. می‌توان با استناد به سخنان عارفان، صورت‌هایی از حکومت را تأیید و یا صورت‌هایی را رد کرد.
عرفان و سیاست در عالم معاصر
دکتر رضا داوری در مقدمۀ کتاب «سیاست، تاریخ و تفکر» می‌نویسد: در شرایط کنونی سه سیاست را می‌توان در نظر آورد: اول سیاست غالب و جاری در بیشتر کشورهای توسعه‌نیافته و رو به توسعه که سیاست تقلید است. دوم سیاستی که می‌کوشد راه پیشرفت را با مطالعه و تدبر پیش ببرد؛ این سیاست نادر است. و بالأخره سیاست سوم که هنوز در حد امکان است و سیاست مستقل از سیاست چهارصد سالۀ غربی است. این سیاست اگر در راه فعلیت باشد، باید از طریق نفوذ و رسوخ در اعماق سیاست جهان متجدد راه خود را بگشاید و پیش ببرد. (داوری، 1387). سیاست عرصه‌ای نیست که بتوان آن را معلّق و متوقف نگه داشت. زندگی مردم، نظام تدبیر امور و سیاست می‌طلبد. نمی‌توان آن را معطل نگه داشت. ریشۀ تلاطم‌های بزرگ تاریخ ملت ما و ملت‌های دیگرِ رویارو با تجدد همین نکته است. برای اقوامی چون ما از آغاز رویارویی، همان راه‌های سه‌گانه ممکن بوده است: تقلید، تدبیر یا تأسیس.
شیوۀ تقلید در سیاست‌ورزی وضع غالب در تاریخ 150 سالۀ اخیر بوده است. شیوۀ اندیشه و تدبیر برای جستن راه و با بصیرت عمل‌کردن هم، البته نمود و بروز داشته و گاهی منشأ تأثیراتی بوده است. عرصۀ فرهنگ و اجتماع ما عرصۀ رفت‌وبرگشت‌ها و رقابت‌ها، با دو شیوۀ تقلید و تدبیر بوده است. شیوۀ سوم، نادره شیوه‌ای است که تمایل بدان چون با نفی و سلب بنیان باورها و تمایلات غالب زمان همراه بوده است، اغلب گوشی برای شنیدن نیافته و مورد سوء‌تفاهم قرار گرفته است. طرح این شیوه با مشکلی ذاتی و بنیادی روبه‌روست. اولین مشکل، آن است که تأسیس سیاستی که از بنیان با آنچه در این چهارصد سال بر شجرۀ اندیشه و فرهنگ مدرن روییده، متفاوت باشد، خود متأخر از تحولی بنیادی در احوال و اندیشه‌هاست.
قرارگرفتن در مسیر تأسیس، منوط به تحول در جان آدمی و شدت‌یافتن طلب مناسبات دیگرگونه است. باید از بنیاد طرحی نو افکنده شود تا به‌تدریج راه تأسیس در قلمروهای محدود و متعین فراهم شود. می‌توان بر همین اساس توجهی متفاوت به عرفان داشت. عرفان می‌تواند باعث وجود دایمی طلب تحول و خواست تأسیس جدید باشد. مقام عرفان در عالم اسلامی ایران می‌تواند حاوی چنین استعدادی باشد. عرفان نسبتی ذاتی با انقلاب دارد. کسی که از روح عرفانی بهره‌مند است، همواره خود را در حال زیروزبر‌شدن می‌یابد:
بنیاد هستی تو چو زیر و زبر شود
در دل مدار هیچ که زیر و زبر شوی
عارفان، مردان و زنان دوران زیروزبر شدن‌اند. به تعبیری که دکتر داوری به کار برده است، عرفان و سیاست در واقعیت تاریخ ما با هم جمع شده‌اند. نهضت‌های بزرگی که به رهبری عارفان و صوفیه پدید آمده، دلیل بر این ادعاست. عرفان با بخشی از وجود آدمی سروکار دارد که نباید و نمی‌توان آن را به‌صورتی خاص از اندیشه و قالب سیاسی تقلیل داد. البته عارفان در دوران‌های سرنوشت‌ساز با اصولی چون دفاع از مظلومان و مستضعفان و تکریم شأن و مقام آدمی و صفاتی چون فتوت و بلندنظری و آزادگی، منادی انقلاب بوده‌اند. اما این‌ها لزوماً نباید به اندیشۀ سیاسی خاصی فروکاسته شود. عرفان می‌تواند مقوم مناسبات سیاسی باشد و به حوزۀ سیاست نشاط و قدرت و حیات بخشد، اما نباید انتظار داشت که از دل آن، اندیشه و قالب‌های سیاسی خاصی برون آید. اگر عرفان مقتضی سیاست خاصی می‌شد، پس از شکست آن سیاست، تأثیر و فروغ آن از بین می‌رفت.
خود عارفان با تقسیم‌بندی: شریعت، طریقت و حقیقت، متوجه این مهم بوده‌اند. عارفان با اعلام این‌که برخورداری آن‌ها از دین خدا، مربوط به باطن آن است، می‌دانستند که آن‌ها در صدد امری فراتر از حوزۀ سیاست و تمشیت امورند. لذا گاهی از این نکته بدین تعبیر اشاره می‌کردند که آن‌ها وارث باطن نبی اکرم (ص) هستند. شاید رمز این مطلب دکتر داوری هم همین باشد که گفته است: «سیاست و عرفان در واقعیت تاریخ با هم جمع می‌شوند و معلوم نیست چرا جمع‌کردن آن‌ها در قلمرو انتزاعی دشوار است.» (داوری، 1387).
در اندیشۀ مدرن هیچ امری تا به مرتبۀ مفهوم فرود نیاید، محل اعتنا واقع نمی‌شود. این اصل پس از هگل بهخصوص در حوزۀ اندیشۀ سیاسی به رسمیت شناخته شد. اگر سلطۀ تفکر و فرهنگ مدرن در دوران معاصر را پذیرفته باشیم، در گام بعد به‌طور طبیعی ذهن به تفکر در باب امکانات دیگر تفکر و فرهنگ سوق پیدا می‌کند. امکانات تفکر در فرهنگ‌های غیرمدرن از مهم‌ترین مسایل زمانۀ ماست. کوشش‌های راه‌گشا برای آینده، منحصر به آنچه در عرصۀ تاریخ مدرن ظاهر شده، نخواهد بود.
نسخۀ کامل این پژوهش در مجموعه مقالات سمپوزیم بین‌المللی مکتب امنیتی هرات، سال ۱۳۹۸ منتشر شده است.
