در سال 2013 در مدرسۀ مطالعات آفریقایی-آسیایی معروف به سواس که بخشی از دانشگاه لندن است، یک دورۀ عصرانۀ آموزش پشتو شروع شد. زبانی که آموزشش در دورۀ استعمار بریتانیا شروع شده بود اما قبل از افول امپراتوری بریتانیا، متوقف شد. در دورۀ جنگ سرد، پشتو مشکل دیگری پیدا کرد. آن زمان کسی آن را در بریتانیا نه از جملۀ زبان‌های جنوب آسیا می‌شمرد و نه مال آسیای میانه، به این دلیل از دورۀ آموزشی هر دو گروه باز ماند. در دورۀ بعد از 2001، در حوزۀ مطالعات منطقه‌یی و مشی نیولیبرال دانشگاهی، بازهم پشتو، زبانی صاحب بازار نبود، به خصوص که مطالعات امنیتی نیز به سختی بحثی دربارۀ زبان پشتو یا دیگر زبان‌های محلی را می‌طلبید.
سرزمین تکلم پشتو غالباً بین تکلم زبان‌های دیگری چون فارسی و اردو و انگلیسی و البته حالا زبان سخت ماشین که به کلمات محتاج نیستند، بی‌پناه مانده بود. برای من که به عنوان محقق به این سرزمین رفتم و چون پسرخوانده‌یی عزیزالقدر شدم، این عصرهای پشتوآموزی لندن بسیار مهم بود. برای من اهمیت پشتو، چیزی بیش تر از زنده‌گی روزمره و مسایل جهانی بین مرزی و این‌ها بود. یکی از اولین چیزها که برای آموزش داشتیم، سرود گروه« اسماعیل و جنید» بود:
همواره باشجاعت ره می‌سپرم، چرا که پشتونم و با پشتون‌ها رهسپارم
چون خورشید نیم‌برآمده با مسخره‌گی لذتناک شما رهسپارم
و لو دیگران اندکی قوم را فرومانده اند من اما جاودانه رهسپارم
به یاد داشته باش که نظربند دود و غبار نیم، می‌نشینم و بر می‌خیزم اما رهسپارم
دیگران می‌گویند این زبان جهنم است، اما من به جانب جنت با زبان پشتویم رهسپارم
نه دربند گذشته‌ام و نه پابند اکنون، با نیازهای روز رهسپارم
بزرگان من در شرق خفته اند جایی که خورشید سر می‌زند، اما من نه خورشیدم و نه در غرب می‌غلطم، همچنان رهسپارم
جوانی‌ام را جهان پشتو ساخته است، به رهنمونی خوش‌بینی‌ام همچنان رهسپارم
قصه‌های گذشته را به جانب آینده می‌برم، حال اکنون خویش را می‌خوانم و رهسپارم
تا هنگامی که همه چیز را در مرکزی گرد آورم، صحرا به صحرا با جرگه‌ها رهسپارم
تا هنگامی که من حمزه، زیارت حجاز را با کاروان پشتون‌ها بیاغازم، رهسپارم
چه‌گونه این شعر را برای دانشجویان می شد توضیح داد؟ به مدد روایتی ملی‌گرایانه نسبت به وقتی که شعر در 1954 توسط امیر حمزه شینواری سروده شده بود. او یکی از قله‌های قرن بیست زبان پشتو بود. او نه تنها استاد غزل نوکلاسیک پشتو بلکه به عنوان پیشگام ملی‌گرایی پشتونی محسوب می شود. در 1954 پاکستان به عنوان کشوری ناگهانی با مرکزیت اردو زبان‌ها ظهور کرد، این شعر شرح حال هویت‌های منطقه‌یی است که دولت- ملت سازی مدرن که پاکستان نیز بر آن استوار بود، کتمانش می‌کرد. بعد پشتونستان به عنوان بخشی از اهرم فشار سیاست خارجی دولت افغانستان تبدیل شد. اگر پاکستان به عنوان یک دولت-ملت در پی کتمان حقیقت ملیتی پشتون‌گرا بود از این رو بود که آن را مخالف وحدت متمرکزی می‌دید که گفتمان دولت- ملت را باغ روایت آن‌ها شکل می‌داد. روایتی که تصور می‌کرد برای ملت شدن باید باقی اقوام را در ملت جدید حل کرد. باید به یاد داشت که این شعر تنها گزیده‌یی از اصل شعر امیرحمزه بود که به سلیقۀ گروه موسیقی انتخاب شده بود، از طرفی گذشتۀ سکولار قوم پشتون را نمی‌توان با وضعیت امنیتی امروز آن‌ها مقایسه کرد که در یک طرف مرز فضای امنیتی یک دولت مبتنی بر انکار فرهنگ‌های محلی(پاکستان) و در طرف دیگر خشونت‌های مذهبی روزافزون را شاهد است. و این برای حمزه رنجی تلخ و بسیار دور از آن روزگار طلایی دل‌خواهش است. این در پرتو زنده‌گی خود او که در بین دو مرز زیسته بود و ملت مطلوبش را تکه‌شده بین دو دولت سیاسی نو می‌دید، قابل درک و بحث است. ملت پشتونی که به جای یک ملت، یک جامعۀ دوپارچه شده و از این‌رو زنده‌گی و شعر امیرحمزه را با چشم‌انداز این جغرافیای اجتماعی باید مرور کرد.
تصوف
اگر شعرهای اواخر عمر حمزه معطوف به زمان و مکان است، بیشتر شعرهای او از جغرافیا و زمانی فراتر از قلمروهای مادی روایت می‌کند. برای مثال:
شعری که او به پیرش ستارشاه پادشاه تقدیم کرده و او را فخر عالم نامیده، شعری است که بر اساس طریقت صوفیانۀ چشتی با ارجاع به خواجه معین‌الدین چشتی هروی نوشته شده، خواجه‌یی که از افغانستان امروزی به هند مسافرت کرد، این طریقت را به اقصی نقاط عالم گسترش داد، مردان مقدس بسیاری را از ایران تا کشمیر و آسیای میانه تربیت کرد و بخش زیاد این مردان مقدس بعد از آشفته‌گی‌های سیاسی این مناطق به سرزمین پشتون‌ها موطن‌گزین شدند. برای آن‌ها مرزهای سرزمینی بی‌معنا بود و از تاجر تا سیاست‌مدار همه محتاج تقدیس آنان بودند، در گفتمان آنان فرهنگی فرافرهنگی و جغرافیایی فراجغرافیایی وجود داشت، شاهان بسیاری از مناطق این منطقه مثل شاهان بخارا از شبکۀ صوفیانی که در مناطق پشتون‌نشین مثل پیشاور زنده‌گی داشتند، کسب مشروعیت می‌کردند، برای این مسأله مرزهای سرزمینی برای کسانی مثل امیرحمزه به هیچ وجه معنا نداشت.
چند پارچه‌گی
تا 1907 این شبکه‌ها وجود داشتند اما پادشاهی افغانستان و هند بریتانیایی کم کم به دو سرزمین با مراکز فرهنگی متفاوت تبدیل شدند. در همان سال حمزه در شهرک کوچکی در خیبر به دنیا آمد؛ جایی که محل تهیۀ آذوقه و باربری تاجران و میزبان نهادهای تعلیمی صوفیان بود. اقتصاد استعماری کشاورزی را در آن‌جا گسترش داد و مرکزیت صوفیان را به دو مرکز فرهنگی پنجاب و کابل کشاند.
از 1900 تا 1930 حاکمان محلی افغان و منطقه با نظر و مشروعیت‌دهی صوفیان همان شبکۀ سابق انتخاب می‌شدند. در بخش بریتانیایی، سیاست‌های صوفیانه تبدیل به نوعی سیاست منطقه‌یی ملک‌ها شد. نخبه‌گان محلی که به صورت غیرمستقیم با نماینده‌گان امپراتوری هماهنگی و توافق داشتند. در میانۀ 1920 مراکز صوفیانۀ خود را با دو قدرت محلی بزرگ هند، مسلم لیگ و حزب کنگره آمیختند، چه آن‌هایی که ضد امپراتوری بودند و چه آن‌هایی که طرفدار امپراتوری بودند. به هر حال، صوفیان از آن وضعیت فراجغرافیایی در مراکز رسمی مستعمراتی جدید جابه‌جا شدند. تفکرات روشنفکرانۀ صوفیان اگر چه هنوز هم از مرزها می‌گذشتند اما دیگر آن قدرت و جلال سابق را نداشتند. بخشی از شاگردان ستارشاه، مرشد حمزه، شاید در دو طرف مرزها اقتدار داشتند اما به ناچار با قدرت‌های محلی مجبور به سازش شده بودند و خیلی وقت‌ها به جای اصول طریقت، منفعت حاکمان محلی را در نظر می‌گرفتند.
حمزه به عنوان، تکت‌فروش خط ریل در پیشاور مشغول به کار شد. زنده‌گی او را این خطوط جدید تغییر داده بود. او با یکی از این قطارها راهی بمبئی شد-بهشت سینمای تخیلی دلفریب هندوستان- و در آن جا با یک تاجر آفریدی همراه شد؛ با این آرزو در دل که روزی روزگاری بتواند در صنعت نوبنیاد سینمای هند بازیگر شود، برادرش برای برگرداندنش آمده بود اما دست تقدیر، هر دو را در مسیر بازگشت در اجمیر شریف دلبسته و کمر بستۀ تصوف چشتی ساخت. آن‌ها همین مسیر را در دهلی پی گرفتند و پیش از بازگشت به خانه، خدمت یک سلسلۀ کامل از پیران را طی کردند. حمزه در 1930 به خدمت ستارشاه در آمد. کسی که او را به شعر گفتن به پشتو به جای اردو تشویق کرد، او بیش از آن که متوجه مرز بین افغانستان و هند باشد، دلبستۀ سفر دیگری به اجمیر بود، این بار همراه با زنی پنجابی که سالک طریقت بود و در این سفر زیارتی به خدمت و بیعت چندین پیر دیگر درآمد.
گرایش دوباره
حمزه را بیش از آن که دیدار صوفیان اقناع کند، سیر و سلوکش در متون قدیمه راضی می‌کرد. او ابن عربی و خواجه فرید را در رویا بارها ملاقات کرد و در سفرهایش به دهلی به دنبال مطالعات فلسفی رفت، هم‌چنین این سفرهایش را نمی‌توان ازکنجکاوی‌های شخصی‌اش جدا کرد. او نتوانست راهی به سینمای هند بیابد اما توانست در رادیویی مهم به عنوان نمایش‌نامه‌نویس استخدام شود. و این روابط رسانه‌یی او را افزایش داد. در سال 1938، شعرهای او محبوب همه قوالان نسل جوان هند بود به طور خاص در رادیوهایی که به پشتو نشرات داشتند.
اما مثل همه صوفی‌های تازه‌کار، بین زنده‌گی مسلکی و زنده‌گی روحانیش نمی‌توانست مرزی درست کند. او با تصوف پشتونی نو، از ابرشهر دهلی به جانب سرزمین‌های پشتو باز می‌گشت که فرهنگ تازه‌یی را در این سرزمین مرزی ایجاد کند. تصوفی با نهادهای اجتماعی محلی‌تر و امنیتی‌تر که به طور فزاینده‌یی به دهلی نظر داشت.
اولین‌بار ستارشاه و امیر حمزه بودند که قوالی و مشاعرۀ پشتو را در مناطق قبایلی به راه انداختند. چنان‌که بعدها رنگ تصوف را گرفتند که در ادامۀ شعرهای رحمان بابا، که شعرهای صوفیانه غیرسیاسی بود، تصوفی غیرسیاسی که در جریان جنگ جهانی دوم، نیاز اصلی دستگاه تبلیغاتی امپراتوری بود. اما مکتب شعری نوکلاسیک حمزه در حال شورش بود، و یک تمرکز این مکتب به تصوف چندبعدی، نوعی مانع در مقابل جنبش‌های تندرو تصوفی پشتو بود. مثل شبکۀ نظامی فقیر« ای پی» که هزارن سرباز بریتانیایی را در زمان جنگ دگرگون کرد. یا مثل کمیته‌های فعال بخش کمونیست مکتب دیوبندی مولانا عبدالرحیم پوپل‌زی که مفتی پشاور بود. این حتا شعرهای غنی‌خان را نیز متأثر کرد. کسی که ستون دیگری در شعر مدرن پشتو شمرده می‌شود و همان کسی که می‌خواست تصوف مکتوب را برای اهداف اعتراضی و آشوب‌طلبانه به کار ببرد. به این منظور که همۀ سنت‌ها را بر علیه قدرت؛ چه امپراتوری، چه حکومت، چه ملک‌ها و چه ارگان‌های مذهبی استفاده کند.
بازسازی شورش‌های محلی
از 1936 مناطق پشتون‌نشین که زیر نظر کنگرۀ ملی هند هدایت می‌شد، جنبش خدایی خدمتگار که توسط پدر غنی‌خان، عبدالغفارخان ساخته شده بود، تودۀ پشتون را با خود داشت. جنبشی که تظاهرات‌ها و فستیوال‌های آن فضای عمومی روستاها و مراکز آرامش صوفیانه را به شور سیاسی وا می‌داشت. همان‌طور فعالیت‌های سیاسی اجتماعی عاری از خشونت را در کنار بیعت صوفیانه برای مقاصد سیاسی به کار می برد. این جنبش خون تازه‌یی به بدنۀ زنده‌گی، پشتون‌ها ریخت.
وقتی که در 1947 پاکستان ساخته شد، این جنبش تبدیل به خطری برای حزب حاکم مسلم لیک شد. غنی‌خان برای داعیۀ استقلال یک گروه نظامی موازی در کنار جنبش عاری از خشونت خدایی خدمتگار، به نام جوانان پشتون به راه انداخته بود، تا در مقابل خشونت عمال مسلم لیک و هم‌چنین قدرت بروکراتیک حکومت مرکزی به کار ببرد. اما این جنبش به صورتی بسیار خشونت‌بار در طلوع فعالیتش توسط حاکم محلی مسلم لیک قیوم‌خان به صورت بی‌رحمانه سرکوب شد.
درین دوره پاکستان از گذشتۀ استعماری، کم کم به یکی از اقمار وابسته به امریکا در بحران جنگ سرد تبدیل می شد.
در 1950 حمزه اولین تذکرۀ شاعران صوفی را منتشر کرد که دولت حامی آن بود. بدین منظور که خلای فرهنگی ناشی از دخالتش در فضای پشتون‌ها را پر کند. او و همکارش مولانا عبدالقادر اولین آکادمی زبان پشتو را نیز با حمایت دولت افتتاح کردند. این بخشی از جریان تهداب‌گذاری فرهنگی بود که امریکایی‌ها برای حمایت از نهادهای ملی و محلی سرمایه‌گذاری می‌کردند.
نتیجه اما بر عکس صدمۀ روانی وحشتناکی به پیکرۀ فرهنگی مرسوم در جامعۀ پشتون بود، جامعه‌یی که با جنبش خدمتگاران خدا یا خدایی خدمتگارها و ذهنیت سیاسی اجتماعی صوفی‌مشرب آن‌ها ساختارمند شده بود و در فضای استقلال یک خلای اجتماعی جدی جانشین آن شد، خلایی که نه دلبستۀ فضای جدید می‌شد و نه هم از طرفی آن شور ضد استعماری پر و پیمان را داشت. شوری که فضای صوفیانه و آرام مناطق پشتون‌نشین را دچار تحولی خونین کرد، اعتراض به غرور در حال فروپاشی پشتون‌ها که جهان آرام شان را به وضعیتی پاره پاره و تحقیرشده، باخته بودند. حق تکلم به زبان مادری مثل فرهنگ بومی صوفیانه از آن‌ها دریغ می‌شد و این همه، پس از آن مقدار تقلای آن‌ها برای آزادی، به نام آزادی نصیبشان شده بود. به طور مثال این شعر عبدالاکبرخان اکبر می‌تواند توصیف خوبی از وضعیت باشد:
اگرآزادی به معنای گرسنه‌گی و برهنه‌گی است من از آن متنفرم
این چه توفانی بود؟
چه گردبادی خرمن مرا برباد داد؟
چه کسی علف‌های وحشی را در بین گل‌های باغچۀ من پرورش داد؟
شاید این بخت ما نیست که از رحمت آزادی بهره‌مند شویم
نه آبی و نه دانه‌یی و نه روزنه نوری در آن است
این دیگر چه‌گونه آزادی است؟!